Category: 文化研究

  語言教育裡頭的文化教學和語言教學一樣，經歷了不同時期的演變，新一波的教學取徑會對舊的教學取徑再補充、再修正而重新對文化教學再一次概念化。Crozet, Liddicoat, Lo Bianco & others (1999a) 按照發展的順序，將文化教學分為四類：文學取徑、文化研究取徑、文化實踐取徑以及跨文化語言教學。 文化教學中，比較典型的作法就是文學的教學，這是屬於比較傳統的取徑。文化是長時間沈澱的結果，因此教學會強調書面的語言。如此取徑下的語言教學是以受過教育的母語者為標竿，因此文學材料也就幾乎和母語者所學習的材料是一樣的。透過文學作品作為連結語言和文化的關係，有時候是比較薄弱而不容易被觀察。文化被保留在文學作品裡，學生透過文學作品去看到文化。這個取徑的侷限是，文學作品的選擇範圍很少，學英語就讀莎士比亞，法語就讀龍薩，華語可能就讀蘇東坡或韓愈，如果母語者並沒有受過正式教育的話，一般也不會接觸到這些文學作品。 1970年代開始，另一個取徑把文化當作對於一個區域的研究，類似「國家專題研究」。文化被視為是關於標的語的歷史、地理、權力組織的相關知識，重心不是平民百姓，而是平民百姓的事，或者說「政治」。文化的能力就是這個國家集體的知識，國家裡頭的人民都應該知道的知識，雖然不像傳統取徑一樣限於菁英知識份子，但仍只是屬於受過正式教育的母語者的知識。這個取徑把和母語者溝通作為目標，而這些集體的知識就是能夠進行溝通的背景知識。語言在這樣的取徑下，可能只是用於歷史事件、機構、人名或地名。以文化研究的取徑來要連結文化和語言的關係，可能比文學取徑的關係更薄弱。 第三個取徑把文化當成是一種實踐，是一種人類學家式的取徑。文化是透過語言以集體的方式來呈現。學習者就像人類學家一樣，仍然可以待在自己的文化裡，去觀察、詮釋另外一個文化裡頭人們的互動。這個取徑的目標在於理解文化群體裡頭人們的想法、信仰和行動。這個取徑裡頭的文化和語言的連結是非常明確的，因為語言就是其文化表現的來源。然而，這個文化實踐取徑大多數是基於跨文化訓練(cross-cultural training)，通常它預設學習文化的主體是不了解標的文化的語言，而不必學習這個語言。這個取徑的另一個缺限是，它把文化視為靜態、均質的，這也很容易對於標的文化形成刻版印象。 跨文化語言教學是第四個文化教學的取徑，它是有鑑於溝通式語言教學並無法真正提昇外語溝通的能力而產生的教學取徑。文化不論透過口語或書面的語言表現出來，在語言教室裡是很難被觀察到的現象。這個取徑首先要求語言老師思考語言的本質，即語言是如何形塑人們的互動和關係；其次才是教學目標和操作。跨文化語言教學的目標在於培養跨文化能力(intercultural competence)，主要藉由外語的學習以及延伸學習者自身的第一語言和標的語在語言和文化的連結。跨文化能力的範圍之大，所以存在許多彈性和發展的空間。強調跨文化能力，是因為其建立在語言深入人類各種活動的基礎上，學習者只要意識到「如何在任一外國語言/文化下生活」，那就可以促進跨文化能力。舉例來說，用英語學習日本禪哲學大概還是會停留在比較像專家、學者在學習文化，但是一但能夠使用日語來學習禪的話，那就是跨文化語言教學。學習語言能夠帶來的好處，諸如：寬容、和平和跨文化理解，雖然這樣取徑的教學不盡然必須應用到第二語言教學；但是如果第二語言教學脫離了文化教學，那語言教學而就只剩下競爭、利益或標準化測驗。跨文化語言教學有一些具體能夠操作的面相：跨文化共同的事物(例如：食物、音樂、服裝、藝術或文學作品等)、學生母語/文化和二語/文化的比較，或者跨文化的探索(Crozet, Liddicoat & others, 1999b) 。其中，跨文化的探索就是讓學習者可以在母文化和第二文化之間存在自由探索的空間，學者稱為第三空間(third place)(Crozet et al., 1999a; 黃玉樹, 2012) 。 References Crozet, C., Liddicoat, A. J., Lo Bianco, J. & others (1999a). Intercultural competence: From language policy to language education. In J. Lo Bianco, A. J. Liddicoat & […]

從《殖民的現代性營造-重寫日本殖民時期台灣建與城市的歷史》題目來看，大概可以猜想這個文章想要給普羅大眾對於歷史的感覺提出不一樣的觀點。果不其然，也就是這樣子的文章。可見，題目對於文章的內容和走向，扮演了很重要、起提示作用的角色。下面分享我的心得：在西歐，「現代性」是一種有活力的經驗方式，對時間與空間，自我與他者，生活的潛力與危險的普同經驗，這種經驗方式是一種「短暫的、無常的生活經驗」，卻流露出一種「霸氣」。但在日本殖民下的台灣，它既是「殖民」的過程，還是由日本殖民者轉了兩次手地移植入台灣。例如，你能在台灣大學法學院、建中紅樓、台北賓館所能看到的「『仿』哥德」元素。 殖民城市如台北，日本在殖民台灣的時候，將原本坐北朝南的行政中心，轉向日出之東。原先道路的取向被重新調整，許多原先的建築物被置換。這無非是為了讓台灣脫離中國而和日本結合。 反殖民城市如台中，日本人以京都作台中都市形式塑造的範本，鴨川與白川，就是現在的綠川和柳川。它提供了反殖民政治活動的舞台，例如：台中中學，還有許許多多原住民的抗日遺址。但我們較少，也較容易忽略它們。 研究殖民建築的歷史，在於想要進行「主體性建構」，這也使得歷史是充滿破綻的歷史。 若缺乏「反省現代性」可能就很難有主體性建構，因為這可能使被殖民者(台灣人)在前殖民者(日本人)前爭取平等的能力與勇氣都沒有。另外，台灣社會內部雖不必然能夠以殖民者與被殖民者來檢視漢民族與原住民的關係，但其所存在的衝突，若以「內部殖民」加以反省，又何嘗不是另一種主體性的建構。 建築、繪畫、藝術品往往能夠表現大時代的外在環境，但是建築不像繪畫和藝術品那般，能夠輕易地被移動和複製。全世界來自不同文化背景的建築，都在各個不屬於自己母文化的土地上蓋起建築物，當代建築似乎也預示著全球化時代的來臨。

Marriage in Islamic Law: Modernist Viewpoints on Prezi

在伊斯蘭文化流傳的疆域內，「家庭」在法律的發展中，扮演了很重要的角色。在穆罕默德制定伊斯蘭法律之前，對於男性結婚或離婚是沒有任何限制的，女性幾乎是沒有任何權利可言，跟古羅馬法很像，父親擁有權力；開始有伊斯蘭教法(Shari’a，又譯沙里亞)之後，給女性有多一點點的權利，例如：原先被認為是給親家的禮品，變成了是給新娘的嫁庄，是屬於女性的私人財產。另外，結婚的本質從「狀態」變成「契約」，儘管女性的婚姻都是由父親安排。伊斯蘭教裡的遜尼派和什葉派對伊斯蘭教法有各自的看法，什葉派認同暫時婚姻(mut’a)，用現代話來講，大概就是同居吧！但是這是男性的權利，而且是面對非穆蘭的伴侶時；遜尼派則譴責這樣的行為。 鄂圖曼土耳其作為歷史上最大領域的的帝國，在坦志麥特(Tanzimat)的帶領下，為了使境內非穆斯林或非耳其人整合進帝國。關於家庭法，改革期間所採用的遜尼派中的哈乃斐(Hanafi)支的詮釋。鄂圖曼土耳其帝國隕落之後，對於家庭法的改革在各地展開。 首先在埃及發難，埃及在第一次世界大戰後，重組宗教法庭；第二次世界大戰後，修定繼承法，並將司法體系整合，廢止宗教法庭。關於家庭法，則透過禁止由單方面(即丈夫)所提出的離婚來限制一夫多妻。 敘利亞則在能夠證明自己有能力扶養第二個妻子後，才能娶第二個妻子；突尼西亞和伊拉克，廢止一夫多妻，並修改繼承法。法律可以在突尼西亞被實施，但伊拉克則有保守派勢力的反對。 突尼西亞改革後的法律表現在三個方面：一、廢止一夫多妻；二、給予女性離婚的權利，但仍要透過法院程序；三、男性不能無來由的就要求離婚。 伊拉克的法律改革(1959)在於：只有法官的允許下，在特定的情況下，才能夠進行重婚，違者處罰。相較於繼承法，伊拉克國內有極端的遜尼派和什葉派，並給予女性相等繼承的權利，繼承法似乎更有改革的意味。然而，卡希姆（Abd al-Karim Qasim）在1963年執政後，又對相關法律進行修訂，將1959年的法案取消，而踏上和敘利亞和埃及一樣的路子，限制一夫多妻，但未取消之。 對於先知穆罕默德這個宗教家而言，其目的在於將信仰傳佈到非其教徒的地方。或許極端地喝止一夫多妻對於教法的宣傳有害，因此穆罕默德採取有漸次、次第的說法，透過限制重婚，以將一夫多妻的制度過渡到一夫一妻。 關於婚姻法於伊斯蘭國家可以分成三類：一、以世俗法為依歸，廢止一夫多妻，但土耳其和突尼西亞對伊斯蘭教法的解釋不一；二、遵循伊斯蘭教法進行改革，大多數北部的中東國家屬之；三、認為伊斯蘭教法為根本大法，多數的阿拉但半島的國家屬之。 伊斯蘭教法作為阿拉伯人維持主體性的概念，是在進行現代化改革不得不關注的焦點。 廣義的馬來人有三個支柱，使用馬來語文、遵循馬來習俗、信仰伊斯蘭宗教。對於阿拉伯人而言，伊斯蘭教法為其維持主體性的核心思想。對馬來人而言，這個自馬六甲時期才開始流傳的伊斯蘭宗教，是否仍起相同作用？或者只是如佛教在中國的地位？也許，只是從伊斯蘭宗教去看馬來西亞或印尼很容易一下子就跳到結論。

如果有人問你上面那個是什麼東西？你會回答什麼？那是一張「照片」？那是一個「杯子」？那是一個「有杯子的照片」？剛剛中午的時候，洪敏秀進行了《移民與攝影: 以北美華裔照片為例》的專題演講，我覺得很有意思，和大家分享心得。 照片，既是「照片」，也是裡頭的東西的「再現」。過去，我們透過說書人，進行知識的傳承或傳播，那是聽覺的時代；慢慢演變，印刷術的發明和人們視字率的提高，我們開始透過文字大量地傳播；也透過圖畫或照片來描寫真實的東西。這是一個視覺佔據我們感官的時代，照片有其魔力，更甭提影像了。 照片和圖畫不同在於，照片可以以近乎真實的捕捉把畫面保留下來，而圖畫則包含了更多創作者本身的想法、技術等屬於個人的資產。由於照片的近乎真實，所以當它有詮釋空間的時候，也就更容易說服別人。我們不會在填個人資料時，使用漫畫的頭像作為大頭像；如果老師的個人檔案網頁出現的頭像不是本人照片，會讓人覺得這個老師很難搞。照片就是有這樣的魔力。 照相技術的發明，曾經被用來記錄原住民的生活，也被用來丈量山川。從這個地方看來，權力或國家似乎也透過照片來介入許多領域。而我們也可以發現照片從一開始「記錄」的作用，也被作用於「對抗」。有人說攝影可以記錄，它也可以是武器，用來掀發不為人知的秘密。 但是，照片越拍越多，若沒有好好整理就只是一堆亂七八糟的東西。我們要把這些亂七八糟的東西(或資訊)變成知識怎麼辦？資訊和知識的差別在於有整理和沒整理，可是要怎麼整理？「分類」是個好方法。我們花很多時間在找尋適當的分類，許多照片可能可以被分到很多個分類；我們也常常在創造分類，有些照片之多，足以另起一個分類。這好像是科際整合，一個學科裡頭的知識或詞彙無法滿足一個現象的詮釋時，使用另一個學科的知識似乎就能夠解決原先現象的問題了。 每次我在為部落格文章下標籤時，也面臨類似的問題，常常想要新增標籤，但是這就代表先前所建立的標籤系統(知識體系)是不足的，有一種自己在否定自己的感覺。如果新增了某個標籤，但後續又沒有適合該標籤的文章的話，那這樣的文章就不足以以標籤來標註之。還好，我們現在有搜尋引擎，我想將資訊整理成知識的目標在於快速地檢索，既然有了搜尋引擎了，就靠搜尋引擎來找資訊或知識唄！

法律東方主義陰影下的近代化：試論台灣繼承法史的性別政治 on Prezi

「承繼」和「繼承」看似相同，實則有一些些不一樣。根據滋賀秀三所述，傳統上，中國法用的是「承繼」，這包含繼「人」的關係(繼嗣)、承擔祭祀(承祀)以及繼承財產(承業)，簡單地說就是承繼了人格、祭祀和財產。而當代的「繼承」，在人們語言使用上，大概就只剩下財產的繼承了。傳統上，以男性子孫分「房」，依「諸子均分」原則，實際是「諸房均分」，各房自成一家，也就是分家。繼承的財產，除了家產繼承外，還有「公產」(祭祀公業)和「私產繼承」。而今日，當我們談到繼承時，也只剩下「私產繼承」了，也就是在被繼承人死後才會發生的繼承。 在清律的規定，女性不能承繼家產，但能夠例外地承受家產或暫管家產。這些都在家戶沒有男子的時候才發生。日本殖民台灣時，開始對原先的漢人繼承文化進行改造。原本分「房」，轉化為分「個人」，財產的繼承開始個人化，從日治時期開始，就有女性爭取繼承權或因此成為被告的民事訴訟。傳統上，「祭祀公業」就在日本殖民的文化改造之後，被邊緣化了。而財產繼承的重要性不斷被提高。日本大概是接受了歐陸法中個人財產的觀念，於此，日本既是歐陸的客體，又是台灣的主體。然而，台灣的習慣法(諸子均分)也有比日本法(長子繼承)更接近西方法的地方，所以對於被殖民者而言，主體性的渴望和內化的他者性是一著交織的。 在台灣脫離日本殖民之後，中華民國的繼承法完全排除祭祀繼承，只限於財產權的繼承，而且在男女平等的原則下，規定女子有財產繼產，並且將祭祀繼承完全切割。法律落實在台灣社會時，卻發現大多數是排除了女兒的繼承，而且許多訟訴中，祭祀繼承常常會扮演角色，因為男子擔任祭祖工作者，然而法官卻偏好不插手文化領域的祭祀繼承。在法律和文化不相稱的情況下，有一個女人，叫蕭昭君，就開始轉向改變文化，讓女性也擔任祭祀活動中的主祭。 我覺得我應該給那個當主祭的女人(他是有名有姓的女人，叫蕭昭君)，按個讚或拍拍手。因為他可以在滿足傳統文化的祭祀活動中實現性別平等的理想。當然，如果不是在知道祭祀繼承和財產繼承這些錯綜複雜的關係，我想他就只是一個想要插手男人事務的女性主義者。法律可以牽就傳統而建立，傳統也可能因為法律而改變。 Note： 東方主義陷阱：要追求平等，便必須否定傳統，而認同傳統，則意味著拒絕平等，因為近代性代表了進步與正義，而傳統則表徵了落伍與歧視。「傳統」被建構為應捨棄的過去、「近代性」則是被欲求的現在與未來。 法律東方主義的影響：進步西方的法律，作為領導落伍之非西方國家法律進步的典範。

  《愛情的正常性混亂》是翻譯德文作品(Das Ganz Normale Chaos der Liebe，Das Ganz 是整個，Normale是正常， Chaos是混亂， der Liebe則是關於愛)的書名，究竟是《愛情的正常「性混亂」》？還是《愛情的「正常性」混亂》？根據我對「性」的了解，應該是屬於後者。因為通常這些叫「XX性」或「XX化」等詞彙或概念，都是來自西方透過詞綴變化再翻譯成中文的詞彙。習慣望文生義、故名思義的中華兒女，或中文本身就具有望文生義、故名思義的特質，加上這是一個速食的社會，我們常常搞不清楚一個詞彙或概念時，就逕行討論之、批判之。「為何你要深入探究自身最遙遠（因為也是最親近）、最神聖，也是最危險的內陸？始終未曾探究過自身最遙遠（因為也是最親近）、最神聖，也是最危險的內陸，不覺得太過浪費嗎？」 「在現代，對愛情的耽溺是幾乎所有人都服從的基本教義信仰，那些​反基本教義者尤其是。愛情是宗教消失之後的宗教，所有信仰盡頭的終極信仰。」 以上兩個引用自《愛情的正常性混亂》的說法，似乎暗示著愛情將是成就心靈、滿足信仰的現代產品。我們以為認識別人很重要，事實上我們連自己都不認識。我們需要透過別人來肯定自己。法國哲學家沙特說：「如果不正是因為另一個人使我成為我，我為何要將另一人據為已有呢？不過這正包含了一個佔據的特殊模式；另一個人的自由本身正是我們想要擁有的。」 Anne Thongprasom曾在接受專訪時，對於人們關心她「要結婚了嗎？」感到不解。 在另一部泰國戲劇裡頭，有個女配角和男主角交往很久，一直等男主角求婚，但遲遲等不到，於是主動詢問。豈知，男主角認為還沒準備好，並要求再多一點時間想想。 對自己認識多一些，也有多一些對於「個人」的認識，關於自己、關於個人有三個很像詞彙。個人主義(individulism)、作為客體的個體(individuality)和客體化、制度化、僵化的個體(individuation)。大眾消費，包括廣告、媒體、娛樂產業，特別在中產階級之間，使人成為了客體化、制度化、僵化的個體。媒體的版面可以被置入廣告，包括財經版、生活版、娛樂版等。而作為客體的個體，在展現自己的自主性、自由意識和認同時，往往是建立在自己的成就，那可能是教育或職業。若走上英國和美國文化的軌道，就能夠發展成個人主義了。 我想，中華民國或泰國都沒有也不會走上英國或美國文化的軌道。

我想台灣的翻譯算是意境很高的，有一部講韓國「『現代』汽車」在捷克境內諾索維斯(Nosovice)投資蓋工廠的影片，片名為「All for the Good of the World and Nosovice」，翻譯為「以現代之名」。似乎在現代化的趨勢下，人們都不得不投降。下面分享我的心得：捷克，對我而言，是個相當陌生的國家。過去，以英國、法國為首，在東方主義的脈絡下，認識整個西方以外的世界；但是，我們又何嘗不是好像有一個「西方主義」，把許許多多，實質上也是異質的西方國家視為一個整體去認識，不過最近歐債國家的新聞，至少讓我們知道歐洲裡頭至少就有兩種國家，陳文茜稱那是「雙速歐洲」。諾索維斯人們在包心菜田裡工作的樣子，你不覺得很像台灣高山上那些採茶葉的人們嗎？ 諾索維斯人從韓國現代汽車工廠下班時，我覺得好像台商在越南的工廠，一到下班時間，人們蜂擁般地傾巢而出。韓國人(也算亞洲人吧？)似乎將起源於西方的那套資本主義掛帥的推土機，推到捷克的諾索維斯。不過，這推土機是有韓國特色的推土機，它沒有西方國家那般重視「契約」，現代汽車和當地的民間團體簽有關於社會責任的意向書，毀約了。不過，卻也很清楚西方人重視契約的文化，讓離職員工簽下同意書，承認自己曝露在危險的狀況下。這應該可以算是我作為一個亞洲人的自我反省吧？ 不過，我想西方人、捷克人或諾索維斯人(其實，我們不必然要把捷克人歸於西方人)可能也會有一些文化衝擊。例如在新動土的工程中，擺了蠟蠋、金紙、塞錢的豬頭等，將那個視為「佛教」的儀式，事實上那是屬於民間信仰或者道教儀式。好像諾索維斯人也戴上了東方主義的眼鏡，反正只要不是西方的(這時候，諾索維斯人又是西方人了)，就通通是東方的。令人覺得玩味的是，韓國人愛吃狗肉，到底是不是真的？ 城市的女孩和鄉下的女孩有什麼不同？城市的女孩會在陰蒂上穿洞，鄉下的女孩的陰蒂上則有蝨子。那麼，諾索維斯的女孩是怎麼樣的呢？讓我引用諾索維斯當地原本以為現代汽車設廠會讓酒吧生意更好，但後來希望落空的酒吧老闆的話：「諾索維斯的女孩既在陰蒂上穿洞而且也長了蝨子。」很酷吧？好像一個同時擁有兩種特質的人，總說不上到底是比較好？還是比較不好？清朝精通西洋科學、語言兼及東方華學的辜鴻銘，在北京大學任教時，梳著小辮走進課堂，學生們一片哄堂大笑，辜平靜地說：「我頭上的辮子是有形的，你們心中的辮子卻是無形的。」從西方/東方；現代/傳統；城市/鄉村；全球化/在地化……等，到底要交融還是相斥的現象，老是在我們心中糾結著。 為誰發展？為何發展？如何發展？以「以現代之名」這部電影來看，如果我們所看到的已經是結果的話。那答案就是為「現代汽車」發展；為了賺大錢而發展；透過打清除障礙，例如農田、農夫、傳統等等，來進行發展。不過，我想這不會是最後的結果，因為這並不是主體和客體的關係，而是兩者不斷互動的過程。終會在兩者不斷互動後產生一個。為所有人發展；為了快樂而發展；透過每個人都參與地發展。這過程可能漫長，不過卻會讓人生有意義，正如一個明明就是百萬富翁的農夫為什麼還要去作農，因為這樣人生才有意義呀！

儒家認為政治是由上而下的，統治者和被統治者之間的關係是家長和小孩，家長式的威權。如車夫和騾子、花瓶和水，期待賢人統治。而自由主義恰恰相反，公眾和個人的利益是分開的，注重個人而限制政府，合理司法且擁有財產和言論的自由。而台灣就是在這樣一個儒家思想和自由主義所孕蘊而生的怪胎。 國際主義者(按：我想這些人都是認為「國家」作為主體，在國際社會交際是很重要的人。)認為只要有了自由的政治環境就可以作為資本主義全球化的溫床。而保守主義者則認為自由主義是以西方為師，更強調原生制度(例如：那個家長式的威權)是值得驕傲的。儒家思想的抑商就有助於讓國家直接掌控經濟的建設。 「亞洲式的民主」或許就能說明本土或在地的(例如：儒家思想)如何和全球的(例如：民主化)互動。儒家傳統上有「民本」政治，其意為統治者必須滿足人民的需求，這時人民對統治菁英而言，仍是客體。 除了自由主義之外，還有一個叫不自由的民主(illiberal democracy)，它的特徵是以解決問題為導向，而不是包容多元複雜的利益，東亞或東南亞某個程度上來說，可以說是屬於不自由的民主。 檢視許多台灣政治人物的言論，會發現其交融地將貌似自由主義的概念，用儒家的論語再說一次。 儒家式的民主仍會是偏向獨裁，即便有自由的政治環境。在後殖民的脈絡下，保守主義者或本地主義者都無法體現民主化的精神。這樣民主的發展到頭，可能也是將獨裁規範化。 前幾天，我在為國中二年級的學生上歷史，正好上到袁世凱，然後我們又講了慈禧太后 、光緒皇帝或改革派(立憲派)、革命派的東西。我跟他說，如果當時孫中山沒有推翻清朝，說不定我們還有皇帝，然後就像英國這樣實施君主立憲。然後，前幾天講袁世凱復辟恢復帝制時，他先很能理解地引述他的歷史老師的話說：「袁世凱太誇張了！」我就問學生：「哪裡誇張？雖然袁世凱民國四年想當皇帝，但四年前的二、三千年的中國歷史中，都是有皇帝，袁世凱想當皇帝不意外，這也是百姓們最能夠理解的樣子。現在民國不過一百零一年，我們有『民主』也不過一百多年。」學生聽了似乎覺得有道理，又說：「最好選出來的人很厲害，幫我們做好規畫。這樣我們就什麼都不用煩惱了！」他不過是個國中二年級的學生，卻好像繼承著二、三千年的中國歷史，即使他生在民主的時代，或許是社會氛圍感召，使他也會傾向支持一個類獨裁的民主。順帶一提，前一週我正在為他以為盤古開天和女媧補天是西方的故事而感覺不知所措，這幾天他又展現了他作為中華兒女的榮耀感。很好、很好。