Author: Dicky

關於「學習動機」和「第二語言學習成果」之間的關係，有學者認為兩者具有一定的相關性，也有證據指出兩者無明顯相關。《國際化漢語教學與研究：大學漢語課程中學習動機、學習成果與網上教學的互動關係》一文認為，兩者是有一定的關係。同時，其認為網上學習有助於增強學生對未來中文學習的興趣。《國際化漢語教學與研究：大學漢語課程中學習動機、學習成果與網上教學的互動關係》以案例分析進行研究，五個案例透過訪談和問卷評估其動機(融入性動機和有用性動機)和對於網上漢語學習的熱情。問卷測得的融入性動機和有用性動機，和訪談稱網上漢語學習有較大的熱情，是顯得比較矛盾的地方。 文章的「融入性動機」和「有用性動機」，在我看來，有點像社會學裡頭，馬克斯將「理性」區分為「工具理性」(Instrumental Rationality)和「價值理性」(Value Rationality)的感覺。「工具理性」通過實踐的方式來確認工具有用，可能是認為透過學習華語能夠有更好的工作機會。「價值理性」則是可能是以倫理的、美學的、宗教的或其他的本身的特有價值，來決定該不該行使這個行為，而不管它帶來的效果是大或小，甚至沒有，其可能認為學習華語是因為認同中華文化或可以認識另一個有別於自身文明的文明。 我認為「融入性動機」或「有用性動機」會隨著世代、國籍、家庭背景而流動，以泰國為例，老一輩的的人們自中國移民到泰國，認為不能忘本，因此「融入性動機」會比較強；而隨著中國綜合國力的提昇，泰國當地政策的影響，「有用性動機」就會在新一代的泰國人，甚至泰國華人身上有較明顯地表現。 我認為進行「網上學習」的前提是學習者具有基本的資訊素養以及客觀環境的硬體設施支持，學習者甚至需要有較高的自律性格，我認為這是較適合大學或成人以上的學習者。

心理學家認為社經因素，會影響人們對認知的習慣。「場地依賴」(field dependence)指得是容易受到複雜環境中無關線索的影響，而較不能單獨獨立的分離出他所要的項目來；反之「場地獨立」(field independence)的個體，則不依賴外界的參考架構而獨立自主的程度。將一個單純的幾何圖形隱藏於複雜的圖形中，使之不易辨識。受試者被要求在此複雜的圖形中找出被隱藏的單純圖形。所需的時間愈短，表示受試者洞見目標的能力愈強，比較不被圖形的複雜迷惑，是為「場地獨立」型；所需時間愈長，表示受試者的知覺被整個場地的組織強烈支配，場中的各部分成為混雜的經驗，無法獨立出來被確認，稱為「場地依賴」型。農業為主的民族，傾向為「場地依賴」型；海洋民族，以魚獵、採集為主的民族則傾向為「場地獨立」型。「場地依賴」型的社會約束較強，而且喜歡和人們在一起，對於人面的記憶，以及社交詞彙也都優於「場地獨立」型的人。 我們可以將東西方的差異歸納如下： 西方 東方 客體/事件 環境/關係 客體組成世界 物質組成世界 對環境的控制強 對環境的控制弱 穩定為潛規則 無常為潛規則 由客體作為事件解釋方向 由較大的脈絡，如環境，去解釋事件 以「分類」重組世界 以「關係」重組世界 傾向以形式邏輯 較不傾向以形式邏輯 強調正確性 強調中道

有一個直線性和一個包圍式的模式影響著希臘和中國認知過程。從自然環境(ecology)、經濟活動(economy)、社會結構(social structure/practice)、關注(attention)、形而上學(metaphysics)、自然觀(epistemology)到認知過程(cognitive processes)。自然環境怎麼影響人們的經濟活動？ 中國擁有相對富饒的平原、少丘崚、多運河，以農業為主並實行中央集權的社會。於是在中國南方和日本都有賴農民如此種田，以和其它人和諧共處。因此，灌溉系統很重要，社區的耆老也很重要，人們是生活在社會約束下的複雜世界。 希臘都是山地，直臨海洋，靠著打獵、畜牧、漁撈、貿易(海盜)為生，相對地不需要與人和合作。定居農耕，比起中國，是很晚期才開始的活動，而且很快地就商品化，也不只是生活必需品。人們習慣市場和議會中議價、爭議、討價還價。 社會結構如何影響其所關注的事物和形上學？ 當一個人被認為處在一個較大脈絡下，其它事物也會被視為是在同一個脈絡之下。中國人會關注其社交活動。自己好像被人際關係的網絡所連結。對於外在事物的感知，則認為是複雜且無常的。中國人對於環境或領域很關注。 希臘人則熱衷於參與其它人、事、物(客體)，也不受限於其關係。希臘人則對於客體很較關注。 傳統形上學(folk metaphysics)如何影響自然觀和認知過程？ 如果這個地方對於關係(客體間或事件間)相當重視，那麼對於個體和環境的關系也會相當重視；如果這個地方認為客體的行為是由規則或類別所主導，那麼個體就會從脈絡中被抽離，以推論該類別屬性。 奠基於「和諧」的社會，不會發展「抗爭」或「辯論」的傳統，他們可以習慣解決「爭端」、「拋棄成見」，找到「中道」；而自由地去辯論以發展規見的社會，則需要不會彼此矛盾的形式邏輯，「科學」即成了對於辯論修飾的延伸。 這樣子的穩態(homeostasis)說明了希臘人和中國人心靈上的差別。不同的世界觀，造就了不同的關注和社會實踐，反之亦然。 中世紀開始，歐洲才開始發展定居農耕，而後由於城邦富有的商人在文藝復興時期開始發展個人主義、個人自由、理性主義和科學，到了十五世紀，覺醒的歐洲終於哲學、數學、人文和科技等領域和中國不相上下。 中國在各個領域則一直是處於優越的地位，即使看到來自非洲的長頸鹿，都說那就是在古代神話裡頭的麒麟。「缺乏好奇心」是中國的民族性，中國也從沒有強大的興趣去探索知識，中國人更著重的是馬上可以應用的知識，而不是抽象的理論。 當然，歐洲的文藝復興並不是歷史的偶然。馬丁路德(Martin Luther)抨擊教會的濫行和專制，是因為其將個人自更大的社群中抽離；伽利略(Galieio)和牛頓(Newton)的發現，因為其能不被壓制，而且其具有好奇心。

如何解釋西方和東方在習慣或想法上，為何有如此大的差異，我們可以很容易地歸因於亞里斯多德(Aristotle)或孔子對後世的影響，但不可否認的是，歷史上也出現過比較反骨的(maverick)思想家，如赫拉克里特斯(Heraclitus)或墨子，但能夠造成影響的卻仍是亞里斯多德和孔子。希臘文化在個人自由、主體性和對物體的想法一直是有別於其它文明的。其政治體制多少可以解釋如此的發展，包括：城邦、議會等，人們必須透過有憑據的理由去說服他人。另外，就是是希臘處於海洋貿易的位置，人們靠著商船賺取豐富的利潤，而能夠使其後代接受教育，而能夠通往權力和財富的道路。由於好奇心的驅使，其對知識的渴求，以及其地理位置，遇到不同種族、宗教、政體的人們是非常平常的事。即使對於外來的觀點、意見，希臘人也能夠在議會和市場上接受其意見，這也迫使其產生了形式邏輯，以一個「發展觀」去處理不和諧(dissonance)。 中國的人口大約有百分之九十五是屬於漢民族，有超過一半的少數民族都居住在中國的大西部。中國人的同質性高，也可以由中央集權來解釋。此外，在鄉里間人們面對面地生活，也必須要有一個和諧(harmony)和彼此允許的規範(agreed-upon norm)。對於歧見，中國人會找到解釋的辦法，這也就是中道(Middle Way)。

希臘人認為所謂「自然」是將宇宙間所有事物減去「人類」和「人類文化」。當今，我們區分外在世界(客體)和內在世界(主體)也是來自於希臘。客體因為主體而存在，因為希臘位處於貿易的中心，有較高的機會遇到不同的民族。中國人則在很早就成為一個統一的民族，相對少有機會去遇到不同人種和不同的宗教觀點。 希臘人有好奇心，能夠發展科學；中國人則反之，也少去發問「為什麼」。希臘人關注於靜置的個體，以致於其無法了解因果關係，例如亞里斯多得分別用「重力」和「輕力」去解釋掉落的石頭和漂浮的木頭；中國人則將世界視為一個物質連續互動的組成，了解其整個世界的複雜性，而能夠以較全面的觀點去觀察和解釋包括磁場、聲波或潮汐的現象。 在中國西方出土的高加索人骨顯示，其有明顯外科手術的痕跡，然中國人基於和諧的觀點，外科手術是很少見的。由於相信任何事物都是彼此關連，所以耳朵的表面和骨骼被認為相關，所以也發展了針炙。中國人在一堆複雜的事物中可以找到其關連，例如「風水」就是從高度、風向、磁場、水體等因素去給建築指導。對中國人而言，這個世界是如此複雜，而試圖去了解或控制是一件多麼令人感到無力的一件事。 相反的，希臘人傾向透過不存在的假說將事物簡化，其將事物分類為了找到可應用的規則。亞里斯多得被認為是邏輯推演的始祖，如三段論法(syllogisms)，而這樣子的邏輯推演常被認為去了脈絡(decontextualize)。儘管這有助於讓論證更顯而易見。 中國人除了缺乏邏輯推演外，也缺乏相對的原則。然而，印度有較強的邏輯傳統，但中國翻譯自印度的書藉充滿繆誤和誤解。中國人的代數和算術都有所成就，但是幾何就較微小，因為幾何的推論依靠嚴格的邏輯。 「零」、「無限大」或「無限小」這些概念則不存在於傳統希臘，而是借自東方，因為這需要代數的概念。 在華語語義中，不是以相對的概念去理解事物間的關係，而是每個事物都有「一體兩面」，其中一面也表現著另一面，正如「陰」和「陽」。中國人希望不要去脈絡化，而是將事物在適當的脈絡下考量。「中道」或「中庸」是其推理的目標。

希臘人關心自然世界的本質。亞里斯多得認為「形態」(forms)可以透過邏輯的推演得到真實意義。任何物體都有其核心、基礎的「本質」(essence)，這是不可變動，一旦變動，則這個物體就不再是原先那個物體了，變成具有或然性(accidental)的特質。例如：音樂才能在人身上就是種或然性，因為這不是每個人都有，這是因人而異的。希臘的語言會將同一個事物以不同的語言表現，說明其是不同的層次的抽象概念。事物彼此間是有所區隔的(in isolation)的，正如人們之間都是獨立的個體。人際關日和道德當也是希臘人所著重的，但總不像中國人一樣，甚至有共同的興趣。 希臘人的哲學觀認為世界是不變的。六世紀時，赫拉克里特斯(Heraclitus)說：「所有事物都是流動的。」但是到了十五世紀，巴門尼德(Parmenides)認為真實變動不居，世間的一切變化都是幻象，因此人不可憑感官來認識真實。對希臘的哲學家而言，世界要嘛就依邏輯運行，不然就依感官運行。芝諾(Zeno)認為「運動是不存在的，理由是位移事物在達到目的地之前必須先抵達一半處。」若諾使用飛箭和烏龜的例子來說明在空間內，運動是不存在的。有人認為希臘人是「要嘛就是直線觀，不然就是其自身邏輯的奴隸。」當然，也不是所有希臘人都這麼想，亞里斯多德就常常提出反論。 中國人的思考方向則混合自三個哲學觀：儒、釋、道。三者都同共強調和諧，且不鼓勵抽象地推測。 「塞翁失馬，焉知非福」是著名的中國故事，這個很長的故事，考驗著聽眾的耐心，也顯示東方文化的基本元素：「忍」。世界上的事物，總是無常且相對。「陰」和「陽」彼此相依相存，雖是相對的概念，但卻因為彼此而存在。「道」，人生的方向，就因蘊而生。「道」提示了相對、循環、反樸歸真的生活態度。「陰陽」、「五行」和「氣」甚至成為中醫哲學的根據。 儒家則強調人與人之間的適當關係，這具有階級性，且嚴格畫分。儒家側重民生福祉和教育，個人不是為了自己工作，而是為了整個家族。一個成功的年輕人是可以透過考試成為政府官員，光宗耀祖。即使在現代，相較於其它民族，仍是有較大的社會流動性的，不論在社會或經濟地方。儒家認為人是具有延展性(malleability)的。 道法自然，儒尚人倫。道家的意象大概會有漁夫、柴夫、樹下坐著的人；儒家的意象則以家庭和及共同活動為主。如果一個人以「儒」家自居的話，他大概是成功；若以「道」家自居的話，他可能被視為是失敗的。 佛家進到中國來之後，和儒家、道家再進行互相釋前，最後產生「新儒學」稱：「宇宙即吾心， 吾心即宇宙。」這個「心」正是和幾千年前，聖人成就得道的那念「心」是一樣的。世間的所有事物就像樂器上的絃一樣，一起漣漪則彼此影響，這叫「因緣」(resonance)。 華語的詞彙中，不是用「尺寸」，而是用相對的「大小」，也沒有詞綴，也沒有特定、露骨的詞彙，而善用譬喻，例如使用「隔岸觀火」、「蜻蜓點水」、「畫龍點睛」來作為文學批評的分類型式。 中國人認為所有東西無縫地組成，互為彼此；希臘，有人認為世界是由原子所組成，有人認為是由連續的成份，至今仍辯論著。中國人認為人像結在一起的網子，彼此業力牽引；希臘人則從一個一個個體出發，一個人、一個原子、一個房子，進而分析其成分。

知識體系在不同社會裡頭，都對其社會性格產生有意義的影響。希臘和中國自兩千五百年前開始，即有存在著顯著地差異，包括其社會結構和自我意識。在所有偉大的文明裡頭，希臘人是最有資格被認為是有足夠的自由、足夠的自信能夠掌握他們的人生，而且能夠為了滿足靈性的目的享受美學般的旅行。希臘人相較於其它民族，對其自身負責，且能夠自由扮演其選擇的角色。用「個人主義」形容希臘人，或許有點爭議，但無疑地，希臘人將自己視為獨特的個體，有著特殊的貢獻和目標。從希臘的史詩作品裡頭，可以發現人和神都具有鮮明的個性。我們姑且稱之為獨立感(sense of agency)。 希臘人似乎擁有一股來自公民、粉飾(rhetorical)的力量，而不是由獨裁(authoritarian)或暴政(tyrannies)。所以，相較於其它文明，當暴政起來時，寡頭政治(oligarchy)或民主政治也很快地就會取代之。 同自由和個人主義相等重要的，還有其對世界的好奇。希臘人透過將事物分類，接著產生法則以系統性地描述和解釋，這也造就其在多項領域，包括大氣、物理、幾何，等的成就。其它同時期的文明，如埃及人也有對於不同學科的系統性觀察，但總是比不上希臘人，其還試圖去解釋背後所暗藏的法則。 如果希臘人是用戲劇和讀詩歌作為場景的話，中國人則是以拜訪朋友和家人為場景。中國人喜歡「串門子」，而且早拜訪的人，即被視為是越重要的人。相對於於掌握感的，中國人有一個和諧感(sense of harmony)。中國人會將在家裡或村里與其它的摩擦最小化，遵守規定符合國家、官府的要求。中國人不覺得自己是任人擺佈的棋子，相反的，中國人有一種集體感(sense of collective agency)。儒家的五倫正說明了在君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友之間，都有責任和義務。儘管，中國先秦時期進歷了「百家爭嗚」，那時有禮的辯論常常發生，但對於公共歧異仍不被鼓勵。中國的音樂也通常是歌手、樂器都在同一個調子上，而希臘則發展出和弦的音樂，有來自不同樂器、聲調，共同組成。多少可以反應其社會特徵。然而「和諧」並不意味著「百依百順」(conformity)。在儒家裡頭，「和諧的君子」是和「百依百順的小人」有所區別的。過猶不及都是不合適的。 中國人曾經相信觀星可以預測聖人的誕生，但一旦發現其模糊性後，中國人就對其不感興趣了。中國人也在技術成就方面優於希臘人，發明了灌溉系統、墨汁、羅盤等。中國人是以實用為目的進行發明，而對於科學的理論和探索缺乏興趣。

可以很流利地說兩種語言的，我們稱它是「雙語人」(bilingual)，因為「流利」模糊的定義，使得我們對於「雙語」(bilingualism)可以再細分為三類，同時雙語者(simultaneous)、早期雙語者(early sequential，學習第二語言稍晚於第一語言，但仍於孩童時期)以及晚期雙語者(late，成人之後)。也有人將「雙語」分為可生產性的雙語(productive)和接收性的雙語(receptive)，前者可以產生和理解兩個語言，後者能夠理解兩個語言，但僅能生產出有限的語言。目前，由於世界上大量的移民比例，「早期雙語者」也大量地產生。 對於雙語者的研究，我們可以發現對於社會有許多現實、實際的影響；心理語言學家也以此找出第二語言教學的好方法；同時，解決人們如何表現兩種語言的問題。 觀察雙語者，我們可以發現以下現象：一、語言混雜(language mixing)：將不同語言的詞綴或詞彙，添加至另一個語言的句法或結構；二、符碼轉換(code switching)：在一語言中的特定符號以另一語言取代。雙語者或單一語言使用者(monolingual)，誰有較好的學術表現，是時常被討論的問題。 關於雙語者的語言處理「詞彙存放的地方」，人們對此提出兩種模式：一、分開儲存(separate-store)；二、共同儲存(common-store)。前者認為，不同語言的詞彙庫是分開的，只透過語意相連結；後者認為只有一個詞彙庫、一個語意記憶系統。多數研究支持後者，仍有另一個可能性是兩種模式同時存在。例如：固定詞彙(concret word)、同源詞(cognates，來自相同字根的詞)或文化相似詞(culturally similar words)。 當一個語言轉換到另一個語言時，即翻譯，依轉換的方向可分為兩種：一、向前翻譯(forward translation，第一語言翻譯成第二語言)：概念化的媒介(conceptual mediation)；二、向後翻譯(backward translation，第二語言翻譯成第一語言)：詞彙關連(word associatioin)。通常，向後翻譯的速度較向前翻譯快。 神經科學中在雙語者的研究中則顯示，語言於大腦的發展並非對稱地生長於左右半腦，第一語言早於第二語言在大腦側化。而且，有趣的是，不同的語言傾向在腦部不同位置發展。若對比早期雙語者和晚期雙語者，還可以發現在閉鎖詞彙(closed-class words)和開放詞彙(open-class words)，前者是可以分佈在大腦的不同位置，後者則通通混在一起。 除了關鍵期(critical period)外，仍有為數不少的原因用以解釋為何第二語言的習得如此困難，例如：句法、時間、動機或第一語言和第二語言的相同和相異，即對比分析(contrastive hypothesis)。第二語言的習得，對於學習的感覺，在時間歷程上呈U字曲線，即起初覺得學習得很好，當開始複雜後曲線往下，一旦熟悉結構後，能夠使用字根、句法規則時，則又感覺良好了。 關於第二語言習得克拉申(Krashen)有五大假說，其分別是監控(monitor)、學習和習得(acquistion and learning)、自然習得順序(natural order in acquistion)、可理解的語言輸入(comprehensible input)和情感過濾(active filter)。除此之外，人們個體的差異，也會影響人們學習新的語言，這包括：對於語音解碼的能力(phonetic coding)、語法感受的能力(grammatical sensitivity)、字根學習的能力(rote-learning)和歸納學習的能力(inductive learning)。克拉申說，學習第二語言就要像學習第一語言一般，在沉浸地教學中(immersion method)，透過足夠可理解的輸入習得。「以少為足」(less-is-more)正是說明小孩子學習語言的優勢正是因為他從一點點開始。(starting small is an advantage to children learning language) 對於現代語言教學，夏普(Sharpe)提出了四個C，其分別是溝通(communication)、自信(confidence)、文化(culture)以及語境(context)。以溝通為語言學習的目的，給以學習者自信，並學習目標語的文化，以及在語境下達到可理解的輸入。另外，也有人認為字根重覆(rote repetition)是學習外語詞彙的好方法。

語言教學環境可分為兩種，其分別為無目標語言(target language-removed)和深入目標語言(target language-embedded)，前者即在海外所進行的華語教學，後者即外國學生在華的華語教學。由此可知，無目標語言的環境下，其所能夠得的學習成果會遠不及深入目標語言的環境。在無目標語言的環境下的學習者，我們可以再進行以下的分類：是否為背景學習者(操流利的華語方言或能夠在課室外有大量的華語接觸，如美國華人)？是否來自漢字文化圈(日本、韓國或越南)？這將決定該華語學習者在華語學習的過程中可能存在的優勢和面臨的困難，例如背景學習者可以在基本詞匯、構詞上，可以依靠方言和華語的相似性；而來自漢字文化圈的則對於漢字書寫和詞匯有較好的掌握。 如此，在海外的華語教學課程最存在有許多問題，根據黃慧在《海外漢語課程設置的當地化和國際化》所述，這和課程設置及其來源有關。問題有三：一、直接使用目標語國家所編寫的教材；二、課程內容缺乏社會相關性；三、課程設置難以滿足不同學習者的需求。難以滿足不同學習者的需求為不同背景的學生對聽、說、讀、寫、打、漢字、句法、語音、詞彙、文化等項目需求不一樣。而且在師資不足的情況下，不同語言背景和等級的學習者會在同一個班級。 此外，黃慧認為以專業知識為主所設置的課程計劃無法在實際課程實施，亦無法顧及不同學習個體的要求。黃慧認為，關於語言教學，特別在跨文化的交流中，語言專家的意見不是最可靠的。文化差異所造成的交流問題，往往超越了語言專家的專業。 黃慧認為一個在地化和國際化的動態課程應當由專業知識、學習者以及社會(目標語地、當地、全球)三個部份共同組成。教什麼？應該綜合學生需求分析和專家知識，同時符合全球化及在地化的素材。如何教以及如何設置課程？則應該以學習者的需求進行動態的分析和評估。 當我自己在泰國教華語的時候，我面臨最大的挑戰是班級經營，即在如何教和如何設置課程中，是我當時常常思考的問題。因為初始無法清楚學習者的需求，更甭提任何分析或評估。但我認為，如果第二次在同一個地方進行華語教學時，有了先前的經驗後，就可以更容易地上手。而如何將這些經驗變成研究，使得新手華語教師進入當地能夠直接跳過學生需求分析和評估的階段，是我覺得感興趣的議題。

「熟練度」(proficiency)有一些同義詞，例如：「專精」(expertise)、「能力」(ability)或「競爭力」(competence)，這說明其包含高階的技巧(skill)、良好發展的知識(knowledge)或淬煉的表現(performance)。對於第二語言的學習者而言，有人說就是像個母語者(native-like)。喬姆斯基(Chomsky)則以「能力」(competence)和「表現」(performance)區分，以利進行討論和研究。「能力」指的是人們對語言系統中內在和外顯的知識；「表現」則是人們實際生產以及理解語言的過程。坎貝爾和威爾斯(Campbell and Wales)認為喬姆斯基的「能力」僅限於「文法能力」(grammatical competence)，缺乏在情境或語境下的適切性(appropriateness)以及社會文化的顯著性(sociocultural significance)。於是，又擴增了「溝通能力」(communicative competence)。薩維儂(Savignon)則直接將「溝通能力」定義為溝通情境下能夠作用的能力，即在動態交換中，語言能力可以對於所有資訊的輸入(包括語言和類語言(lingustic and paralinguistic))，進行反應。孟皮(Munby)說：「只要文法使用不會從有意義的語境抽離的話，這樣子的二語學習將進行地更為有效率。」 在這樣子的研究後卡內爾(Canale)提出四個成份，以為語言教學設計符合「溝通」取向，其分別為：一、文法能力(grammatic)；二、社會語言能力(sociolinguistic)；三、篇章能力(discourse)；四、策略能力(strategic)。「篇章能力」包括形式上的一致性(cohesion)和想法上的連貫性(coherence)；「策略能力」則是透過語言和非語言的溝通策略來彌補說話者關於符碼知識的缺漏。 巴赫曼(Bachman)基於前人的說法再一個「溝通語言能力」的框架，三個主要成份為：語言能力、策略能力以及生理心理機制。當中的語言能力包括組織性能力(organizational competence)和語用能力(pragmatic competence)，前者再細分有文法能力和文本能力，後者再細分對話性能力(illocutionary)和社會語言能力。